Johann Gottfried Herder

Cet article provient du Dictionnaire des philosophes, sous la dir. de Denis Huisman, 2e édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1993. HERDER Johann Gottfried von, 1744-1803 Théologien allemand, Herder fut aussi un critique d’art et de littérature et lui-même un poète, dont l’œuvre constitua l’une des sources majeures d’inspiration du Sturm und Drang (1770-1790) et marqua les générations futures en Allemagne, essentiellement par sa philosophie de l’histoire. Les idées de Herder, diversement interprétées, eurent aussi un impact politique non négligeable – en Allemagne mais également, de façon très directe, dans les pays slaves. Originaire d’une famille piétiste de Prusse-Orientale, le jeune Herder fait des études de philosophie et théologie à Königsberg où, en 1762, il suit les cours de Kant, dont les travaux précritiques (l’Histoire universelle de la nature et la théorie du ciel de 1755, mais aussi l’Unique fondement possible d’une preuve de l’existence de Dieu) l’impressionnent durablement. Il est aussi captivé par la personnalité et les écrits du “ mage du Nord ”, le théologien J. G. Hamann (1730-1788) qui lui apprend à apprécier Shakespeare et la langue anglaise, ainsi qu’Ossian et l’ancienne poésie gaélique et écossaise : dès cette époque, Herder commence à recueillir des exemples de cette poésie populaire à laquelle il s’intéressera toute sa vie, pour l’éditer, la traduire en allemand et la publier. C’est aussi Hamann qui procure à Herder sa première place de prédicateur et maître d’école dans le port russe de Riga, en 1764. Dans cette ville, Herder rédige ses premières œuvres importantes, les Fragments sur la nouvelle littérature allemande (1766-1767) et les Sylves critiques (1769). Prenant ouvertement parti dans les premiers pour les Literaturbriefe, le périodique que Lessing, Nicolaï, Mendelssohn et Abbt, ces grands représentants de l’Aufklärung allemande, avaient édité de 1759 à 1765, Herder y développe déjà aussi des idées originales, puisqu’il y formule le projet d’une “ histoire pragmatique de la littérature ” qui relierait entre elles les différentes productions littéraires et les rapporterait aux conditions historiques et sociales dans lesquelles elles sont créées. Il présente aussi la langue comme l’un des fondements du développement de la littérature, soulignant qu’en elle s’exprime le “ génie ” propre de chaque peuple et que le poète doit s’exprimer dans sa langue maternelle – non pas parce que celle-ci représenterait une valeur en soi, mais parce que c’est ainsi que l’on peut le mieux toucher “ l’homme du commun ”, “ le peuple, cette partie la plus noble de l’humanité ”. C’est donc un but didactique explicite, dans la ligne de l’Aufklärung, qu’il se fixe dans ces écrits, qui contiennent déjà aussi une critique des conceptions esthétiques alors reconnues et, en particulier, de la règle d’imitation des Anciens – une critique que Herder devait développer de telle façon, tout particulièrement dans les Sylves critiques, qu’un scandale littéraire s’ensuivit. Ce scandale, mais aussi la façon peu orthodoxe dont Herder concevait ses fonctions – partisan déclaré des Lumière, il avait aussi adhéré à la franc-maçonnerie – expliquent, du moins en partie, les raisons pour lesquelles Herder, se sentant à l’étroit à Riga, s’engage en un long voyage à l’étranger. Celui-ci le conduit à Nantes (plus qu’une description de ses impressions, le Journal de son voyage en 1769 contient l’annonce de nombreux projets futurs), puis à Paris où il rencontre les Encyclopédistes et par Hambourg et Darmstadt où il fait la connaissance de sa future épouse (Herder, qui se maria en 1773, eut 8 enfants, dont 7 fils), à Strasbourg où il se lie d’amitié avec le jeune Goethe. C’est aussi à Strasbourg que Herder rédige son Traité sur l’origine de la langue, couronné par un prix de l’Académie de Berlin (1771) : à la question, posée par l’Académie, de savoir si les hommes “ abandonnés à leurs facultés naturelles sont en état d’inventer le langage ”, Herder répond non seulement en rejetant dos à dos les explications théologiques (Süssmilch) et naturalistes (Condillac) de l’origine de la langue, mais surtout en mettant en évidence le cercle en lequel s’enferment tous ceux qui croient pouvoir trouver une origine à la langue. On ne peut expliquer l’origine de la langue sans toujours déjà devoir la présupposer d’avance, tout au moins en tant que capacité – une capacité propre à l’homme, que Herder dénomme Besonnenheit ( “ circonspection ” ). Cette réponse célèbre reste aujourd’hui encore diversement interprétée, certains la rapprochant de la conception transcendantale kantienne, d’autres voyant plutôt en elle l’expression d’une anthropologie. Mais ce qui avait le plus frappé les contemporains, à l’époque, ç’avait été la critique explicite des théologiens – une critique d’autant plus surprenante qu’elle n’était venue de personne d’autre que d’un théologien. La “ théologie ” de Herder ainsi d’ailleurs que son activité de prédication furent cependant toujours fort peu conventionnelles. Les années passées dans la petite ville de Bückeburg (1771-1776) marquent, certes, un tournant religieux dans la vie du pasteur, qui se lie d’amitié avec le théologien suisse Lavater et rédige lui-même toute une série d’écrits théologiques, dont Le plus ancien document du genre humain (1774), sans doute son rouvre la plus “ orthodoxe ”. Dans des “ Fragments pour une archéologie de l’Occident ”, composés un peu plus tôt (1769-1772), il avait pourtant donné une interprétation fort peu dogmatique du récit de la Création, le présentant comme un poème, un produit de l’imagination populaire témoignant surtout d’une certaine étape de développement de l’humanité et intraduisible en une langue conceptuelle. Il semble maintenant plutôt l’interpréter à partir de la catégorie de la révélation. Mais même à Bückeburg, son attitude envers la Bible est loin d’être orthodoxe : n’affirme-t-il pas alors que Dieu se révèle non pas seulement dans la Bible, mais aussi dans son œuvre même, le monde ? Et ne rapporte-t-il pas les livres bibliques à l’ “ esprit ” et au mode d’expression poétique du peuple hébreu, comme il le fera dans De l’esprit de la poésie hébraïque, l’une de ses œuvres les plus populaires, publiée plus tard, certes (en 1782-1783), mais sans doute déjà en élaboration à cette époque ? Herder se rapproche alors de Hamann, critiquant essentiellement la théologie rationaliste – et ce fut bien cette critique, ainsi que le peu d’orthodoxie relevé dans ses écrits théologiques, qui l’empêchèrent d’obtenir le poste de professeur en théologie à Göttingen qu’il convoitait, espérant pouvoir quitter ainsi Bückeburg où, à nouveau, il se sentait à l’étroit. Encore à Bückeburg, Herder rédige Une autre philosophie de l’histoire pour contribuer à l’éducation de l’humanité (1774), une œuvre importante, que l’on a pu considérer comme l’une des sources classiques de l’historisme ; et il est vrai que dans cette œuvre Herder entend s’opposer à la croyance de philosophes des Lumières comme Voltaire et Isaac Iselin en la supériorité de leur époque “ éclairée ” sur toutes les autres périodes de l’histoire. Herder met au contraire l’accent sur l’égalité de valeur des époques passées, particulièrement du Moyen Âge, soulignant que chaque époque, chaque nation, possède son individualité propre et doit être jugée selon ses propres critères. Mais s’il rejette la croyance optimiste en un progrès linéaire de l’humanité, il critique aussi le scepticisme d’un Voltaire et reprend l’idée d’une marche en avant de l’humanité, interprétant lui-même le développement de l’humanité à partir d’une analogie avec les âges de la vie : en chaque âge, chaque époque se refléterait, comme en un organisme végétal ou humain, l’humanité dans sa totalité. Chaque culture aurait donc sa place et sa valeur, indépendante de celle des autres : Herder est bien loin ici d’idéaliser le Moyen Âge ou d’en demander la restauration, comme le fera un romantisme plus tardif. Les mêmes thèmes fondamentaux se retrouvent dans les Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, sans doute l’œuvre la plus connue de Herder, rédigée et publiée à Weimar (1784-1791). C’est en 1776 que Herder, ayant obtenu, grâce à l’entremise de Goethe, le poste de surintendant général et conseiller ecclésiastique de la cour, s’est installé dans cette ville, à l’époque l’une des capitales de l’esprit ; et il ne la quittera plus jusqu’à sa mort. Et c’est d’abord à partir de l’amitié et de la collaboration avec Goethe qu’il faut comprendre sa grande œuvre, en laquelle se retrouvent tous ses projets antérieurs : sa philosophie de l’histoire, mais aussi sa conception du langage et de la littérature, sa philosophie de la religion – et sa philosophie de la nature. Ce n’est en effet pas seulement dans l’histoire ou le domaine de la morale, mais aussi dans la nature que Herder voit l’expression de la “ force toute-puissante, la bonté et la sagesse ” de Dieu. Il s’inspire par là, comme Goethe, de Spinoza – d’un Spinoza qu’il semble d’ailleurs déjà avoir connu en 1769 et que, dans son livre intitulé Dieu (1re éd., 1787 ; 2e éd., 1800), il défendra explicitement de l’accusation d’athéisme et de fatalisme dirigée contre lui par Jacobi dans ses Lettres sur la doctrine de Spinoza (1785) – devenant ainsi l’un des protagonistes essentiels de la fameuse “ querelle du panthéisme ” (Pantheismrusstreit), qui devait enflammer tous les esprits en Allemagne au tournant du siècle. Contre l’idée d’un Dieu personnel et extérieur au monde, mais inatteignable par l’entendement philosophique, Herder fait valoir le caractère divin de la nature – et de la science de la nature elle-même, conçue comme une activité sacrée : Dieu n’intervient pas dans le monde par des miracles, mais par des “ lois ” qu’il s’agit donc de connaître. C’est alors à partir de la nature elle-même plutôt que des livres bibliques que, dans ses Idées, Herder développe une genèse du ciel et de la terre, puis du genre humain – cherchant à unir la cosmologie à l’anthropologie, puis à l’histoire. Amené, sur cette voie, à souligner combien l’homme est proche de l’animal, Herder affirme néanmoins que l’homme est, de par sa nature même, “ organisé ” différemment de l’animal ; mais que ce qui se manifeste en cette “ organisation ” c’est une “ force ” similaire ou, plutôt, analogique à celle qui se manifeste dans l’animal : il voit dans la création une série d’êtres de plus en plus parfaitement organisés, dominée par une analogie fondamentale de forme. Par l’hypothèse, inspirée de Leibniz, d’invisibles “ forces organiques ” (organische Kräfte), internes à chaque créature mais exprimant toutes, en fin de compte, la toute-puissance de Dieu (cf. Idées, liv. V, chap. I), Herder croit pouvoir rendre compte de l’immanence de Dieu dans le monde, mais aussi affirmer l’unité de l’âme et du corps – thème dont il avait déjà traité en 1778, dans De la connaissance et de la sensation dans l’âme humaine – et défendre la croyance en l’immortalité de l’âme humaine. Dans le compte rendu qu’il fera dès 1785 de la première partie des Idées, Kant, on le sait, attaquera violemment cette croyance métaphysique, ainsi que l’hypothèse d’invisibles forces organiques – cette tentative d’ “ expliquer ce que l’on ne comprend pas par ce que l’on comprend moins encore ” – ignorant totalement, ce que l’on pouvait comprendre de la part du défenseur du criticisme, la signification que pouvait avoir cette hypothèse dans une perspective“ spinoziste ”, donc moniste, comme celle de Herder – mais rejetant aussi la philosophie de l’histoire de Herder, alors pourtant qu’en 1784, justement, l’année même de la parution de la première partie des Idées, il avait lui-même publié l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolilique. Herder réagit à cet écrit dans la deuxième partie de ses Idées lorsqu’il critique le rôle que Kant y accorde à la notion d’ “ espèce ” (Gattung) dans sa conception d’un progrès historique, insistant à nouveau sur la valeur propre de chaque époque et peuple individuel. C’est aussi en partie contre Kant faisant de l’homme “ un animal qui a besoin d’un maître ” que dans cette œuvre, mais aussi dans les Feuilles éparses (1785-1793) et les Lettres pour le progrès de l’humanité (1793-1797), contemporaines à la Révolution française (même pendant et après les massacres de la Terreur, Herder garda toujours une attitude fondamentalement favorable à celle-ci) Herder, rétorquant que l’homme qui a besoin d’un maître est un animal, critique l’État, qu’il compare à une machine, et rejette les despotismes héréditaires, éclairés ou non, au nom d’un concept fondamental d’ “ humanité ”, “ fin ” (Zweck) propre de la nature humaine. C’est la notion d’humanité qu’il place au centre de sa philosophie ( “ si la philosophie veut devenir utile à l’homme, qu’elle fasse de l’homme son centre... ” ), en faisant un idéal politique et surtout pratique d’éducation du peuple, mais aussi un idéal religieux : “ L’humanité, écrit-il encore dans les Idées, est la religion suprême de l’homme... ” La polémique de Herder avec Kant deviendra de plus en plus violente, parfois même mesquine et personnelle, dans la Métacritique de la Critique de la raison pure (1799), puis dans Kalligone (1800), un écrit dans lequel Herder rejette l’esthétique kantienne, jugée trop a priori. Au centre de sa propre conception esthétique, élaborée dans de nombreux écrits tout au long de sa vie (en particulier dans Plastik, 1778), se trouve à nouveau l’idée d’humanité : si Herder rapporte l’œuvre d’art aux conditions sociales et historiques de vie du peuple dans lequel elle se crée, il souligne cependant aussi que ce qui s’exprime en elle n’est autre que, chaque fois sous une autre forme, l’idée d’humanité. Pour lui, l’œuvre d’art est en effet toujours expression de la “ force créatrice ” (energeia) d’un artiste enraciné dans la vie de son peuple – d’une “ force ” dont Herder n’hésite pas à faire une force divine, reprenant en particulier par là des idées de Shaftesbury. Son voyage en Italie, en 1788-1789, semble le confirmer dans ces vues : déprimé par les ruines qu’il retrouve partout, ce n’est que dans certaines œuvres plastiques qu’il voit une incarnation encore vivante de l’idée d’ “ humanité ”. Ainsi en vient-il à s’opposer au classicisme de Schiller, avec lequel il avait collaboré, comme Goethe, dans les “ Horen ” : dans “ Iduna ” (1796), il rejette l’exploitation exclusive de la mythologie antique, s’éloignant de Goethe pour se lier plus étroitement avec Wieland et surtout Jean Paul. Ses idées serviront de source d’inspiration non seulement à celui-ci et dans toutes les formes littéraires développées au xixe siècle : le roman épique, les légendes et chants populaires, les fables mythologiques, mais aussi en philosophie, chez Hölderlin, Schelling et Hegel – qui s’imprégnèrent de ses écrits esthétiques, mais aussi de sa position dans la querelle du panthéisme, et ceci dès l’époque de leurs études au Stift de Tübingen. C’est néanmoins surtout en théologie (Schleiermacher, l’École d’Erlangen, Troeltsch) qu’il faut chercher des traces de l’influence durable exercée par Herder : ce fut lui qui, le premier peut-être, montra comment surmonter l’Aufklärung vers la reconnaissance de la valeur de l’expérience vécue, ainsi que vers une revalorisation de la tradition, qui était pourtant encore centrée, chez lui, sur l’idée d’humanité. Herder ouvrit aussi de nouvelles lignes d’interprétation en exégèse biblique, par exemple en soulignant qu’il convient de considérer l’Ancien Testament et plus particulièrement le récit de la Création non pas dogmatiquement, comme un rapport sur ce qui se serait effectivement passé, mais comme un poème reposant sur les croyances populaires, vraies ou fausses, faisant appel à l’imagination et au sentiment national du peuple hébreu. Mais très vite, Herder fut utilisé pour défendre des idées et doctrines très différentes des siennes – par l’école romantique, puis par les partisans de l’historisme, et enfin par le nazisme et ses précurseurs : ses idées furent déformées dans le sens d’un irrationalisme et d’un nationalisme étroit – alors même pourtant qu’en son temps – le xviiie siècle – les concepts de “ patriotisme ” ou de “ nationalisme ”, dirigés essentiellement contre la politique égoïste des cabinets, étaient pratiquement utilisés comme synonymes de la notion de “ républicanisme ”. Ceux d’entre les peuples slaves qui s’en inspirèrent directement, l’honorant du titre de Praeceptor Slavorum, lui furent peut-être un peu plus fidèles.   l Sämmtliche Werke en 33 vol., éd. par B. Suphan, 33 vol. en 25 tomes, Berlin, Weidmann, 1877-1913 (rééd. Hildesheim, Olms, 1967-1968. Nouvelle édition critique en cours ; J. G. von Herder’s Lebensbild. Sein chronologischgeordneter Briefwechsel, éd. par E. G. von Herder, Erlangen, 1846, 6 vol. ; Briefe (sélection), éd. par W. Dobbek, Weimar, Volksverlag, 1959 ; Sprachphilosophische Schriften, éd. avec une introd. par E. Heintel, Hamburg, Meiner, 1960 (rééd. augm., 1964, 1975) ; Abhandlung über den Ursprung der Sprache, éd. par H. D. Irmscher, Stuttgart, Reclam, 1966 ; Auch eine Philosophie des Geschichte zur Bildung der Menschheit, avec un Postscript de H. G. Gadamer, Francfort a. M., Suhrkamp, 1967 ; Herder, introd. et tract. (de différents extraits) par E. Bréhier, Paris, La Renaissance du Livre, 1925 ; Histoire de la poésie des Hébreus, trad. par A. de Carlowitz, Paris, Didier, 1844 ; Feuilles de palmier. Contes orientaux par J. G. Herder et A. J. Liebeskind, 1re trad. par M. Kaufmann en 3 tomes, Paris, Paulin, 1833 ; multiples trad. et rééd. ; Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, tract. et introd. d’Edgar Quinet, 3 vol., Paris, F. G. Levrault, 1827-1828 (le vol. 3 comprend un “ Essai sur le caractère et les écrits de Herder ”, p. 493-543. Rééd. des Idées sans l’Essai en 1834) ; Philosophie de l’histoire de l’humanité, trad. par E. Tandel, 3 tomes, Paris, Firmin Didot, 1861-1862 ; Une autre philosophie de l’histoire pour contribuer à l’éducation de l’humanité, trad. avec notes et introd. de M. Rouché, Paris, Aubier, 1943 (éd. bilingue) ; Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, choix de textes, introd., tract. et notes par M. Rouché, Paris, Aubier, 1962 (éd. bilingue) ; Journal de mon voyage en l’an 1769, trad., notes et introd. de M. Rouché, Paris, Aubier, 1942 ; Traité sur l’origine de la langue, suivi de Textes critiques de Hamann, introd., trad. et notes par P. Pénisson, Paris, Aubier, 1977. ® E. Adler, Herder und die deutsche Aufklärung, Vienne, Europa-Verlag, 1968 ; K. O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 1963 ; F. Barnard, Herder’s social and political thought. 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