Paul Ricœur

RICŒUR Paul, 1913-2005 Né en 1913 à Valence, Paul Ricœur fait ses études à l’université de Rennes, puis à la Sorbonne et enseigne à Colmar et à Lorient avant d’être mobilisé au moment de l’entrée de la France dans la Deuxième Guerre mondiale. Fait prisonnier, il séjourne dans différents camps d’internement en Allemagne jusqu’en 1945. C’est à cette époque que Paul Ricœur réussit à se procurer un exemplaire de l’ouvrage d’Edmund Husserl, Ideen I, ouvrage charnière de la phénoménologie, qu’il traduit en insérant dans ses marges sa version française. Après la Libération, Paul Ricœur enseigne la philosophie, à partir de 1948, à l’université de Strasbourg. C’est en 1956 qu’il est nommé professeur à la Sorbonne, poste qu’il quitte en 1966 pour accepter un professorat à l’université de Paris X - Nanterre, nouvellement créée, où il exerce les fonctions de doyen en 1969-1970. Il dirige simultanément le Centre de recherches phénoménologiques et herméneutiques au cnrs. Parallèlement à ces fonctions, Paul Ricœur enseigne chaque année aux États-Unis, de 1972 jusqu’à sa retraite en 1983. Cet enseignement s’effectue notamment à l’université de Chicago, où sa chaire est rattachée à la fois à la Divinity School, au Département de philosophie et à la Committee on Social Thought. Si l’œuvre de Paul Ricœur a une portée très singulière pour la philosophie morale contemporaine, c’est dans la mesure même où elle déborde le cadre d’une réflexion spécifique sur les valeurs ou les systèmes éthiques pour élever son interrogation à un autre niveau d’analyse, qui a manifesté toute sa pertinence au cours du XXe siècle : celui d’une élucidation des fondements de la philosophie morale et de ses conditions de possibilité. Si la tâche d’une telle élucidation constitue l’un des principaux soucis de son œuvre, elle ne doit toutefois pas être isolée des autres domaines auxquels il a consacré ses efforts au cours de six décennies de travail philosophique, s’étendant de la phénoménologie à la philosophie du langage et à la théorie herméneutique, jusqu’à la philosophie politicojuridique, champs en fonction desquels cette tâche a pu s’effectuer. Il nous appartient d’en dégager les enjeux et implications pour la philosophie morale. L’infirmité du cogito et la philosophie du symbole Le premier grand travail de Paul Ricœur, La Philosophie de la volonté, comprend deux tomes, intitulés Le Volontaire et l’Involontaire (1950) et Finitude et Culpabilité (1960). Dans Le Volontaire et l’Involontaire, l’auteur entreprend une investigation phénoménologique pure de la volonté humaine dans ses rapports avec l’involontaire. Si Paul Ricœur rapporte les actes volontaires à l’horizon involontaire constitué par le corps, ce n’est pas afin d’accentuer la distinction entre le cogito conçu comme lieu d’effectuation du vouloir et son enracinement corporel ; bien au contraire, le choix même de porter au jour d’un questionnement philosophique l’enracinement de la réflexivité dans la volonté humaine permet d’élaborer l’un des apports principaux de ce texte, qui est de jeter une nouvelle lumière sur le lien de réciprocité intime qui caractérise le rapport primordial entre réflexivité et corporéité. L’investigation de ce rapport isole trois différents stades : le stade du “ décider ” exhibé dans ses liens avec l’involontaire corporel ; celui de la “ motion. volontaire ” dans son rapport à la spontanéité corporelle ; puis celui du “ consentement ”, pris dans ses interactions avec la nécessité corporelle, envisagée sous la triple expression du caractère, de l’inconscient et de la vie. À ce stade de l’analyse, l’idée de la volonté gagnée au travers des deux stades antérieurs se trouve inscrite dans une nécessité corporelle d’ordre ethnique, psychologique et vital. C’est ici que la perspective d’une anthropologie phénoménologique soigneusement élaborée engage le débat avec l’ethnologie, la psychanalyse et le vitalisme. Dans le cadre de l’investigation phénoménologique menée dans Le Volontaire et l’Involontaire, les considérations d’ordre proprement moral demeurent en suspens, alors que toute l’attention se consacre à la description eidétique. Toutefois, cette mise à l’écart des thèmes proprement moraux n’est envisagée que pour mieux préparer le terrain sur lequel pourra se présenter, dans Finitude et Culpabilité, la problématique morale constituant son fil conducteur : à savoir, la faillibilité humaine en tant qu’elle offre un foyer d’émergence du mal. Ainsi s’esquisse à travers ces deux tomes une proximité entre deux niveaux d’examen, entre une phénoménologie pure de l’être humain et l’analyse des expressions concrètes de sa défaillance, rapprochement à partir duquel la problématique morale peut alors enquêter sur ses propres conditions de possibilité anthropologiques. La première partie de Finitude et Culpabilité, “ L’Homme faillible ”, montre bien à quoi aboutit cette élaboration préalable d’une phénoménologie anthropologique : à la localisation dans l’espace de réciprocité entre volontaire et involontaire d’une disproportion essentielle chez l’homme. Dans le cadre de “ L’Homme faillible ”, cette disproportion s’énonce dans les termes d’une discordance du fini et de l’infini : de l’infinitude, d’une part, de choses singulières que la parole recouvre et qui peuvent, du fait même de cette emprise langagière infinie, faire l’objet d’une convoitise à l’infini par la volonté ; de la finitude, d’autre part, de la distinction existentielle de l’homme, circonscrite par un caractère et une perspective corporels limités. Toute la portée de cette idée de la discordance, idée que nous ne pouvons qu’indiquer en passant dans le cadre de ce bref examen, s’illustre lorsque l’approche de l’anthropologie phénoménologique se confronte aux sources d’une tradition par rapport à laquelle elle prend ses distances. Cette tradition a cherché à identifier la racine du mal dans la limitation des créatures (Leibniz) ou dans un éloignement infini de la perfection divine (Descartes). Soucieux de maintenir une justification de Dieu en dépit de l’existence du mal, cette optique traditionnelle a le plus souvent escamoté la spécificité existentielle de la faillibilité humaine à partir de laquelle le mal s’insinue. En revanche, prendre la fragilité et la faillibilité humaines comme point de départ pour une analyse du mal représente un enjeu théorique considérable. Cela correspond non seulement à une volonté de s’écarter de toute une tradition de spéculation. en philosophie morale qui élabore un discours métaphysique sur la perfection divine ; plus radicalement encore, il s’agit de questionner la prétention fondamentale à partir de laquelle un tel discours se légitime : à savoir, la prétention d’un fondement absolu à la réflexion théorique, source présumée de la vérité métaphysique déployée par la spéculation. Pourtant, même à une époque où la spéculation métaphysique a perdu toute force de conviction, c’est le présupposé d’un fondement absolu qui, notamment à partir de la philosophie du cogito, n’a cessé de hanter toute une tradition de philosophie transcendantale jusqu’à Husserl. Or, c’est en premier lieu avec ce présupposé que la notion de faillibilité rompt. C’est dans la deuxième partie de Finitude et Culpabilité, “ La symbolique du mal ”, que cette prise de position théorique donne toute sa mesure. C’est ici, en effet, que l’élaboration d’une théorie de la fragilité, de la faillibilité, de la faute, trouve son prolongement dans une herméneutique des symboles. Le symbole devient ainsi le lieu privilégié de l’enquête herméneutique, une fois que les critères d’analyse s’autorisent à ne plus faire abstraction d’une situation originelle de fragilité et de faillibilité pour s’abriter derrière un fondement absolu du cogito. Nous n’insisterons pas ici sur l’originalité méthodologique que représente l’analyse des symboles – symboles du péché, de la souillure, de la culpabilité – et des mythes qui les véhiculent. Ce qui importe pour notre propos est surtout l’idée directrice de ce travail, que Paul Ricœur lui-même résume par la formule suivante : “ Le symbole donne à penser. ” En effet, si le symbole donne à penser, c’est dans la mesure même où les critères de la pensée, loin de s’offrir dans la transparence de la réflexivité pure du cogito, se diffusent au travers de l’opacité d’une situation de faillibilité dans laquelle l’homme se trouve d’ores et déjà jeté, nécessitant alors le travail d’interprétation auquel l’herméneutique des symboles se consacre. Les années suivant la publication de Philosophie de la volonté témoignent d’une modification dans l’orientation du travail de Paul Ricœur. Alors qu’il est moins directement concerné par le souci de se positionner par rapport à la tradition de philosophie réflexive et transcendantale, l’originalité de son apport dans la période contemporaine de la parution de son ouvrage De l’interprétation. Essai sur Freud (1965) découle d’une autre source : d’une confrontation, surtout, avec les grandes figures de la pensée moderne – les “ maîtres du soupçon ” – qui ont le plus radicalement mis cette tradition en défaut en étendant le doute au présupposé philosophique traditionnel du sujet, de la conscience ou de l’esprit, envisagés à la fois comme source autonome des valeurs et arbitre souverain de leur interprétation. Ramenée non pas à la capacité autonome de délibération d’un sujet, mais bien plutôt aux opérations tacites d’une idéologie dominante au sens de Marx ou, dans un tout autre champ d’analyse, d’une volonté de puissance selon Nietzsche, ou encore à l’inconscient freudien, c’est tout simplement la prétention des valeurs – y compris des valeurs morales – à la vérité, indépendamment des déterminants socio-économiques, des pulsions vitales élémentaires ou encore de l’inconscient, qui se trouve en question. Tout en reconnaissant une certaine légitimité aux critiques radicales adressées à tous les présupposés traditionnels concernant le sujet et à la philosophie morale qui en découle – ce qui vient prolonger la critique du cogito déjà engagée dans La Philosophie de la volonté –, l’originalité des analyses menées dans De l’interprétation. Essai sur Freud réside surtout dans la tentative d’assigner une limite à la radicalité du doute émanant des maîtres du soupçon. En outre, le choix de l’œuvre de Freud, et notamment de la théorie freudienne de l’interprétation symbolique comme lieu privilégié d’une telle enquête, la situe au niveau d’une nouvelle élucidation de l’herméneutique des symboles. Dans la perspective de cette herméneutique, Ricœur admet, certes, la productivité de la théorie freudienne lorsque celle-ci, en ramenant les symboles à leur source latente ou inconsciente, permet de dévoiler une “ idolâtrie ” symbolique à la base des comportements obsessionnels et névrotiques. Pourtant, la plénitude de significations que revêt le symbole, comme Freud lui-même est à plusieurs reprises contraint de l’avouer, ne saurait être ramenée uniquement à cette source. Ricœur vise à restituer toute cette plénitude que Freud, à cause de sa méthode même d’interprétation, a le plus souvent laissée dans l’ombre. Ainsi, la belle phrase de Paul Ricœur qui manifeste toute l’ampleur de sa propre analyse : “ Il faut toujours que l’idole meure pour que vive le symbole. ” Dans un champ d’effectuation, en effet, un même symbole peut, par exemple, fonctionner, en un sens régressif, en tant que symptôme névrotique alors qu’il peut trouver un destin “ progressif ”, dans un tout autre champ et selon des fins très différentes, donnant lieu par exemple à une œuvre d’art. Sur l’un de ces registres, la symbolique de la culpabilité peut révéler un comportement névrotique alors que, sur un autre registre, elle peut revêtir une tout autre signification, et atteindre à ce que nous désignons comme une haute valeur morale. Restituer la plénitude d’un champ de significations symboliques touche ainsi au fond de l’enquête sur les conditions de possibilité de l’interprétation philosophique et, en l’occurrence, d’une philosophie morale en tant que telle. Les enjeux éthiques de la notion d’identité Cela dépasserait le cadre de notre analyse dans le domaine de la philosophie morale que de vouloir poursuivre une interrogation détaillée de la théorie herméneutique de Paul Ricœur ou d’examiner ses prolongements dans Le Conflit des interprétations (1969) ou La Métaphore vive (1975). Si, de la même manière, nous ne nous attacherons pas à la problématique philosophique qui se trouve articulée dans les trois tomes de Temps et Récit (1983-1985), c’est afin de concentrer tout notre effort sur Soi-même comme un autre (1990), ouvrage clef à nos yeux, qui, se situant dans la continuité de Temps et Récit, constitue la contribution principale de Paul Ricœur à la philosophie morale de notre époque. Tout en inaugurant une nouvelle perspective dans le champ de la philosophie morale, Soi-même comme un autre, dès sa préface, rapporte son questionnement au problème des fondements de sa propre entreprise. À cet égard, il ne peut être question pour Ricœur, pas plus que dans ses travaux antérieurs, de la simple reprise d’une tradition philosophique qui, notamment depuis Descartes, postule un fondement absolu du cogito - le cogito “ exalté ” selon la terminologie de Soi-même comme un autre. Reste alors à savoir comment sauvegarder une mesure de l’autonomie de la personne – condition sine qua non d’une philosophie morale - face à l’“ humiliation ” infligée au cogito par le soupçon de Nietzsche à l’égard de sa prétention à la souveraineté. Dans Soi-même comme un autre, Paul Ricœur tente d’échapper à l’aporie sur laquelle butent les philosophies du cogito et de l’anti-cogito en déplaçant la problématique vers un terrain à la fois plus modeste et plus concret, nourri par les analyses de la cohésion temporelle de l’identité narrative déjà entreprises dans Temps et Récit. L’auteur est ainsi conduit à une amplification de sa réflexion sur l’identité qui s’énonce dans les termes d’une interrogation sur le statut du soi : d’abord sur le principe de cohésion d’un soi qui se dit le même ; ensuite sur l’autre en tant qu’il est, lui aussi, un soi-même. Les analyses menées dans ce cadre de la cohésion du soi s’organisent autour d’une bipolarité fondamentale entre deux modèles de la permanence temporelle de l’individu, à la fois indissociables et irréductibles l’un à l’autre. Il s’agit du rapport dialectique entre l’identité conçue en termes d’ensemble de dispositions durables qui distinguent une personne – reprenant ainsi, en les reformulant, les analyses antérieures du caractère – et l’identité en tant que fidélité à soi, constituée par la capacité de se maintenir à travers le temps. À l’aide de cette articulation, Paul Ricœur procède à la mise en œuvre d’une nouvelle théorie de l’identité personnelle capable de poser les jalons d’une véritable philosophie morale sans esquiver les risques importants qu’une telle entreprise encourt. Une première difficulté, que l’analyse soulève au cours de la première partie de l’ouvrage, est celle à laquelle nous confrontent les théories de l’action issues de la tradition de la philosophie analytique héritière de Strawson, Austin et Searle jusqu’à Davidson. Malgré la diversité des positions théoriques avancées par les tenants de cette tradition, celles-ci apparaissent, aux yeux de Ricœur, le plus souvent affaiblies par une tendance à confondre les problèmes relatifs à l’ipséité de l’actant avec ceux afférents à l’identité-idem. Pour cette tradition, c’est notamment la distinction – cruciale pour toute philosophie morale – entre l’action capable d’attester la mesure de l’autonomie de la personne face au soupçon et toute autre forme d’action ou d’ “ événement ” qui s’estompe. Ainsi, pour Paul Ricœur, l’action qui dépend de la constance de l’identité-ipse, conçue sur le modèle d’une fidélité à soi-même qu’atteste, par exemple, la capacité de tenir sa promesse, se démarque de toute action produite à partir d’une perdurance des dispositions de l’identité-idem. Si Ricœur insiste tant sur cette distinction, c’est précisément afin de sauvegarder la spécificité de cette constance de soi pour laquelle, à l’encontre d’événements pouvant s’avérer indifférents sur le plan moral, l’injonction de l’autre joue un rôle constitutif fondamental. C’est par rapport à cette idée du rôle de l’injonction de l’autre dans la constitution de l’identité de soi que s’annonce une seconde difficulté : celle du maintien de l’équilibre délicat de la dialectique entre l’autre et soi-même. Il s’agit ici d’éviter l’alternative entre deux positions extrêmes : d’une part, celle de Husserl, pour laquelle l’insistance sur l’autre en tant que représentation analogique de soi se montre trop radicale pour permettre à l’autre de se déployer comme élément constitutif de l’identité de soi-même ; d’autre part, celle de Levinas qui, en insistant trop exclusivement sur le rôle de l’autre, ne permet pas d’envisager le rapport dialectique que Ricœur se donne pour tâche d’instaurer. Une troisième difficulté à laquelle Ricœur s’affronte concerne le cadre éthico-politique plus large du rapport désigné entre soi-même et l’autre. Ici Ricœur évoque la dichotomie traditionnelle entre une éthique de la vie bonne, dérivée d’Aristote, et une morale de la norme formulée dans toute sa clarté par Kant. Il s’agit de la différence entre une éthique “ téléologique ”, qui souligne le rôle d’une assise de la bonne action dans un ensemble d’habitudes et de pratiques concrètes, constitutif de la vie bonne et l’insistance “ déontologique ” sur le seul critère de la loi morale hors de toute considération de son insertion matérielle. C’est une semblable dichotomie qui fait retour, selon Paul Ricœur, sous d’autres guises, pour démarquer l’éthique téléologique reformulée par Hegel, située dans le contexte des mœurs concrètes, de la Sittlichkeit, d’autres formulations plus récentes, témoignant d’une renaissance des positions déontologiques. En ce qui concerne ces dernières, Ricœur se réfère notamment au formalisme contractualiste et antitéléologique de Rawls comme – dans une tout autre perspective – à la critique dirigée par l’éthique de la communication de Habermas contre la notion d’enracinement de la morale dans un cadre conventionnel légué par la “ tradition ”. Pour Ricœur, aucune des deux positions, ni la téléologie ni la déontologie, n’est capable à elle seule de fonder une philosophie morale au plein sens du terme. Si Ricœur accorde une “ primauté ” à l’éthique téléologique sur la morale déontologique, il demeure tout à fait sensible au danger d’une éthique téléologique de la Sittlichkeit qui, au nom des pratiques d’un groupe particulier, de convictions trop exclusivement marquées par l’existence nationale d’un peuple, tendrait à faire l’économie d’un appel aux normes universelles. C’est en ce sens qu’éthique téléologique et morale déontologique s’exigent réciproquement. C’est ici également que se dessine la conclusion générale vers laquelle convergent les différents niveaux d’analyses de Soi-même comme un autre : en soulignant avec tant d’insistance le rapport dialectique entre soi-même et l’autre, Paul Ricœur interprète l’autre non seulement en termes d’“ altérité ”, mais aussi, alors que l’autre demeure “ comme ” soi-même, d’hétérogénéité. Si, à travers cette dialectique, le soi est dépossédé de son statut de fondement, c’est pour envisager la possibilité d’une philosophie morale à laquelle la loi morale ne peut se donner comme l’évidence uniforme d’un cogito, mais doit se rassembler à partir d’une pluralité de contextes, de cadres désormais insoupçonnés, voire même de “ cultures tenues pour exotiques ” (Soi-même comme un autre, p. 336). C’est en ce sens que le soi-même, pouvant se mettre à la place de l’autre, s’avère la source d’une véritable norme d’universalité requise par la philosophie morale.   Jeffrey Andrew Barash   Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 2, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, Puf, coll. « Quadrige/Dicos poche », 2004.