Cet article provient du Dictionnaire des philosophes, sous la dir. de Denis Huisman, 2e édition revue et augmentée DELEUZE Gilles, 1925-1995 Gilles Deleuze occupe dans la philosophie contemporaine une place insolite, à la périphérie des grands courants de pensée comme le marxisme, la psychanalyse, ou encore le “ structuralisme ”. Il est bien difficile de lui assigner un lieu dans l’histoire récente de la pensée, car aujourd’hui plus que jamais, il se veut “ hors ” et “ entre ”, nomade. Il fut sûrement un des premiers en France, au cours des années 60, à ressentir l’exigence d’une pensée résolument anti-hégélienne. Le premier aussi, avec Michel Foucault, à en pressentir les contours. On distingue en général trois périodes dans l’œuvre de Gilles Deleuze. La première est composée d’une série de monographies ; elle va de 1953 (Empirisme et subjectivité) à 1968 (Spinoza ou le problème de l’expression). Deleuze ne parle pas encore à son compte, mais travaille sur des philosophes qui lui semblent excéder de toutes parts l’histoire de la philosophie : Hume, Bergson, Nietzsche et même Kant. Néanmoins, en 1969, s’ouvre pour lui une nouvelle période : c’est, presque simultanément, Différence et répétition et Logique du sens. Si le premier dissimule encore derrière une rigueur classique un contenu qui ne l’est déjà plus, le second, au contraire, composé en 31 séries, déborde largement les canons universitaires en cours à l’époque, avec son intérêt pour les petites filles et les schizophrènes, sa réflexion profonde sur le langage et la littérature. Des auteurs comme Klossowski, Gombrowicz, Lewis Carroll, et même James Joyce sont abordés, non plus comme des exemples étayant le discours du philosophe, mais pour eux-mêmes. Cependant la grande rupture se situe en 1972, avec L’Anti-Œdipe, qui ouvre une autre période, marquée par la collaboration du psychanalyste Felix Guattari. Ses livres, depuis cette date, se veulent être des machines dont les seuls critères sont : comment ça fonctionne, à quoi ça sert et à qui ? Autant dire que le problème n’est plus la circulation du sens, mais ce que Deleuze appelle l’effectuation pratique du multiple : non plus parler du multiple, mais le faire. Cette nouvelle exigence nécessite de fait (et en droit) une nouvelle écriture qui en appelle souvent à l’efficace du récit, bien plus qu’à celle du concept. L’œuvre de Gilles Deleuze a toujours eu comme visée de révoquer en doute une certaine image de la pensée. Ce que Deleuze appelle son modèle étatique ou sa forme-état. Ainsi dans l’un de ses premiers livres (Nietzsche et la philosophie, 1962), il distinguait déjà deux types de pensée, une philosophie de l’Être, pré-critique, et une philosophie de la volonté. Une philosophie de l’Être repose sur deux axes : d’abord celui de la représentation du Tout (Être suprême), comme horizon englobant. Puis celui d’une république des esprits libres. Le premier apportant à la philosophie l’efficacité magique d’une fondation et le second la sanction rationnelle du fondement. Les deux lui donnant ce modèle étatique que Deleuze, précisément, a entrepris de dissimiler : une république des esprits libres dont le Prince serait l’Être suprême. Dans une telle image de la philosophie, la pensée, attribut d’un sujet universel, sera l’impérieuse représentation du Tout. Il n’en est rien dans une philosophie de la volonté. Celle-ci nous apprend au moins une chose : c’est nous qui commandons. Dès lors il s’agira moins de retrouver, que de trouver. Car il n’y a plus de critères intrinsèques du vrai, niais simplement une volonté de vérité, qui vaudra ce qu’elle pourra. Sa “ valeur ” réside dans sa qualité affirmative ou négative. On ne doit pas dire cependant que l’affirmation s’oppose à la négation, elle en diffère plutôt. En effet l’affirmation n’est sous aucun rapport une négation ; Deleuze lui suppose seulement une “ ombre de négation ”, d’une autre nature que la négation elle-même. Ce sera l’éternel retour, commenté comme une épreuve initiatique, ne faisant revenir que ce qui affirme sa différence. La répétition est ainsi présentée comme l’épreuve et l’avènement même de la différence (cf. Différence et répétition, 1968). Il importe beaucoup de voir de quelle différence et de quelle répétition il s’agit, sous peine de manquer les enjeux. On en distingue d’ordinaire de deux ordres, une différence conceptuelle et me différence sans concept. La première se présente comme intrinsèque, interne à notre entendement (faculté des concepts), alors que la seconde, donnée dans l’ordre spatial et non dans l’ordre logique, est nécessairement extrinsèque en tant que reproduction de l’identique – plusieurs choses sous le même concept, ne différant que par leur position dans l’espace. Or ce concept de la différence et cette notion de répétition ne peuvent convenir à Gilles Deleuze, qui pense sauver la différence du point de vue de la répétition. La répétition n’est en effet reproduction de l’identique que si on veut bien la considérer de l’extérieur, dans la position royale d’un sujet universel et transcendant ; que si, au contraire, on consent à abandonner cette position de survol et à considérer le soi de la répétition, tout change. On doit dès lors penser une différence interne et cependant non conceptuelle. Car si on ne peut avoir l’expérience de cette différence pure, ni de ce fait la subsumer sous des concepts universels ou généraux, si donc elle reste toujours extrinsèque à notre entendement, on peut toujours aussi la comprendre comme intérieure à l’Idée. Il n’y a pas de connaissance stricto sensu de cette différence, bien qu’il y en ait une connaissance rationnelle. Car la différence comme telle n’est pas une donnée intuitionnable, elle serait plutôt ce par quoi le donné est donné (l’être du sensible), tout phénomène renvoyant à l’inégalité qui le conditionne et pour ainsi dire le signe. Ainsi le délire est toujours au fond du bon sens, et celui-ci toujours second. Une telle démarche qui est celle d’un “ empirisme transcendantal ” est constante chez Deleuze bien qu’elle ait varié depuis 1972. Dans Mille plateaux (1980), par exemple, Deleuze et Guattari posent le problème autrement, sans plus recourir à une articulation kantienne. Ils commencent par opposer deux types de mouvements, Celerilas et Gravitas, vitesse et lenteur ; ces deux mouvements ne sont pas différents du point de vue de la quantité : ce sont des incommensurables. Le mouvement grave est laminaire, il procède par striage de l’espace, d’un point à un autre, permettant ainsi d’exposer les coordonnées de n’importe quel point durant sa trajectoire. Au contraire un mouvement de célérité s’écarte même de très peu du striage, prenant ainsi une allure tourbillonnaire qui le distingue des forces gravifiques – même des plus complexes d’entre elles. Ces mouvements correspondent à deux types d’espaces, le lisse et le strié. Si le second est attaché à la permanence d’un point de vue fixe, d’où il s’agit de reproduire a posteriori les coordonnées du mouvement, selon le système de référence approprié, il n’en est pas de même du premier. Il s’agit en effet d’un espace d’une tout autre nature. Un espace où tout procède par devenir, dont le modèle est l’itinération et non plus l’itération ou la représentation, un espace enfin où il faut suivre les flux et les intensités, et surtout suivre leurs mouvements de contamination, leur répartition nomade. Donc suivre et non plus représenter. Évidemment tout ceci suppose un autre sujet que le cogito, un sujet non plus transcendant l’espace, mais engendré par lui, dans l’immanence, sujet ou plutôt véritable pseudopode. Comment, en effet, sur quel mode et par qui, est peuplé un espace lisse ? Un espace lisse est peuplé par des multiplicités intensives, nous le savons, mais comment et sur quel mode ? Ici entre en jeu l’hypothèse fondamentale du corps sans organes, cette hypothèse que nous a léguée Antonin Artaud, un poète, et sur laquelle, depuis longtemps déjà, travaillent Deleuze et Guattari. Le corps donc, souffrirait d’être toujours machiné, organisé, intégré à son propre système de régulation ; en secret, parait-il, il rêve de défaire son organisme, afin de retrouver cette soupe prévitale, perdue à jamais dans la chute fatale vers la différenciation, qui a tout remis en cause. Ainsi se constituerait une véritable machine de mort dirigée contre l’organisme, mais qui est aussi machine miraculante, surface d’enregistrement se rabattant sur ce qu’elle détruit et s’érigeant en quasi-cause de l’univers. Le corps sans organes a donc, d’emblée, non pas un mais deux modèles de fonctionnement, la répulsion et l’attraction. Toutefois, il existe bien une autre transformation physique d’énergie, qui à son tour va produire une autre machine, dite célibataire. En effet, les proportions d’attraction et de répulsion induisent ce que Deleuze et Guattari désignent comme une série d’écarts à partir de o, ou production immédiate de quantités intensives à partir de l’intensité = o du corps sans organes. Celui-ci est alors marquage des devenirs intensifs par lesquels passera un bien étrange sujet, changeant d’identité à chaque seuil franchi : “ Je suis tous les noms de l’histoire ” et aussi “ Je suis mon père, ma mère et ma sœur ”. Car, en effet, dans un espace lisse ou sur un corps sans organes, si la division est toujours possible, le divisé change de nature à chaque étape de la division et diffère ainsi continûment de lui-même. Il est donc impossible de maintenir le principe d’identité, l’entreprise de Deleuze consistant précisément à le déconstruire. Ainsi le multiple n’est plus attribué à un quelconque sujet universel, mais élevé au substantif : il devient, en dehors de tout assujettissement, le discontinuum des multiplicités nomades. Nous avions commencé par reconnaître en Gilles Deleuze un philosophe de la volonté. Il ne s’agit cependant chez lui en aucun cas d’une philosophie du sujet, dûment présenté dans l’autonomie de sa volonté ; le pôle du destinateur (ou de l’émission) n’est jamais privilégié comme tel. Il y a bien des quantités intensives comme éléments minima de la volonté, mais jamais elles ne pourront être attribuées à un sujet universel. Elles sont, comme on l’a vu, non assujetties, nomades ou libres. Aussi bien peut-on parler de philosophie des affects bien plus que d’une philosophie de la volonté proprement dite. Le singulier, comme domaine des intensités et des devenirs inouïs ne peut être en effet celui du sujet ; tous les devenirs sont non humains, toutes les intensités sont incommensurables avec le sujet supposé les éprouver. Autant dire que ce dernier apparaît nécessairement comme hétérogène. Reste évidemment un problème considérable, celui d’une philosophie du langage. Comment, en effet, rendre compte du langage dans une théorie des affects. Il y a, sur ce problème essentiel, deux grands livres, Logique du sens et Mille plateaux. Deleuze commence par reprendre à son compte la théorie stoïcienne du clivage de la relation causale. Il distingue ainsi deux ordres incommensurables, celui des causes et celui des effets. Le premier ressort du mélange des corps, de leur action et passion, le second au contraire renvoie à des événements-effets d’une autre nature que leurs causes : celles-ci sont des corps, ceux-là des incorporels. Ces derniers sont donc essentiellement langagiers, ou plutôt ils sont la condition extrinsèque mais nécessaire du langage. À la fois l’ “ exprimé ” d’une proposition et attribut d’un état de choses : on peut dire qu’ils n’existent pas hors des propositions, mais aussi qu’ils ne se réduisent nullement à leur nature langagière. Les événements-effets sont plutôt des transformations incorporelles s’attribuant à des corps : la sentence du magistrat fait ainsi du suspect, instantanément, un condamné. Mais cette transformation incorporelle est aussi l’ “ exprimé ” d’une proposition. Deleuze et Guattari présupposent en effet un rapport interne entre un énoncé et l’acte incorporel qui l’enveloppe nécessairement. Cela implique évidemment une remise en cause des modèles de la linguistique (information, communication). Tout énoncé sera dit “ redondant ” puisqu’il présuppose toujours un mot d’ordre ou acte incorporel ; sa fin ne sera plus dès lors d’informer ni même de communiquer, mais de transmettre des mots d’ordre. Quant à l’énonciation, elle n’est plus redevable à un sujet parlant, mais sociale de bout en bout. L’ “ agencement collectif d’énonciation ” dont parlent souvent Deleuze et Guattari n’est rien d’autre que l’ensemble réglé des transformations incorporelles s’attribuant à des corps dans une société donnée – il peut certes y avoir plusieurs machines sémiotiques de cet ordre dans une seule société. Même “ je ” ou la conscience de soi sont des résultats d’un tel agencement : ils sont simplement ces actes incorporels s attribuant à mon corps. Car il n’y a de discours direct que taillé au préalable dans du discours indirect – celui-ci étant comme “ la rumeur où je puise mon nom propre ”. L’agencement a ainsi deux versants ou deux faces, comme on voudra, agencement machinique, il travaille les corps et détermine leurs actions et passions, agencement collectif d’énonciation, il concerne les actes incorporels qui vont s’attribuer à ces corps et les transformer instantanément. Dans les deux cas vont jouer des seuils de déterritorialisation et de reterritorialisation, de vitesse et de lenteur, qui à leur tour composent ou décomposent l’agencement sur un même plan, surface plane, indéfinie, où les différenciations procèdent par accélération, ralentissement, sédimentation. Le langage ne peut donc être un système homogène, transcendant par rapport aux choses et aux affects : il doit se composer avec eux dans l’immanence, selon des vitesses et des lenteurs infiniment variables. On voit ainsi se dessiner ce que Deleuze et Guattari appellent leur formule magique, pluralisme = monisme, et qui est aussi la formule magique de toutes les philosophies de la volonté depuis Spinoza. l Empirisme et subjectivité, Paris, puf, 1953 ; Instincts et institutions, Paris, Hachette, 1953 ; Nietzsche et la philosophie, Paris, puf, 1962 ; La philosophie critique de Kant, Paris, puf, 1963 ; Marcel Proust et les signes, Paris, puf, 1964 ; éd. augmentée, Paris, puf, 1970 ; Nietzsche, Paris, puf, 1965 ; Le bergsonisme, Paris, puf, 1966 ; Présentation de Sader-Masoch, Paris, Éd. de Minuit, 1967 ; 1971, coll. “ 10/18 ” ; Différence et répétition, Paris, puf, 1969 ; Spinoza ou le problème de l’expression, Paris, Éd. de Minuit, 1969 ; Logique du sens, Paris, Éd. de Minuit, 1969 ; Spinoza, Paris, puf, 1970 ; Capitalisme et schizophrénie, en collaboration avec Félix Guattari, t. I : L’Anti-Œdipe, Paris, Éd. de Minuit, 1972 ; t. II : Mille plateaux, Paris, Éd. de Minuit, 1980 ; Dialogue, en collaboration avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977 ; Superpositions, en collaboration avec Carmelo Bene, Paris, Éd. de Minuit, 1979 ; Spinoza, philosophe pratique, Paris, Éd. de Minuit, 1981 ; Cinéma, I, Éd. de Minuit, 1983 ; Cinéma, II, Éd. de Minuit, 1985 ; Foucault, Éd. de Minuit, 1986 ; Qu’est-ce que la philosophie ? (avec Felix Guattari), Éd. de Minuit, 1991. ® M. Foucault, Theatrum philosophicum, Critique, 1970 ; J. F. Lyotard, Le capitalisme Énergumène, Critique, 1972, no 306 ; repris dans Des dispositifs pulsionnels, uge, 1973, “ 10/18 ” ; V. Descombes, Le Même et l’Autre, Paris, Éd. de Minuit, 1979 ; La revue L’Arc a consacré en 1972 un numéro à Gilles Deleuze (no 49). Pierre-François Marietti
